La Illa no es chola ni blanca

¿La fe tiene color? La autora aquí narra desentramando esa historia unívoca, heteroblanca, con desgarros punzantes. Desde la lengua decolonial y despatriarcal inyecta vida a la memoria que hoy llora pero lucha. La memoria se acuerpa en los ajayus.



Por Chana Mamani*


El ekeko no es blanco, la ekeka no es chola

En estos tiempos atravesamos, en mayor o menor medida, incertidumbres, desbordes que aquejan de angustias a nuestras gargantas … y las emociones brotan. Entramos a un siglo XXI con un sistema capitalista agotado: sus garras heteropatriarcales se quiebran pero se afilan, su lenguaje colonialista, envuelto de fundamentalismos religiosos, riega caminos de odio, ese “sistema organizado” bajo sospechas de ciertos cuerpos, ese que se introduce incluso en lo sagrado y performativiza su lenguaje colonialista.


Ese lenguaje y simbolismo anulan o “cubren” veneraciones ancestrales como la deidad de la abundancia: Mr. Ekeko y su construcción como tal en la representación propia y ajena. Hemos sido testigxs de relatos fundamentalistas que intentan apropiarse de nuestras existencias y denostar las milenarias. Diferentes comunidades, naciones o pueblos indígenas/originarias, tenemos nuestras cosmovisiones vinculadas a la Pachamama, Mamaquilla, (madre tierra). El todo y nuestras partes para el todo. Tata inti[1], Mama phaxi[2]: celebramos su existencia, agradecemos porque nos proporciona habitar, respirar y vivir en ella. La cuidamos, pues la madre tierra es vida: es sujeta de derechos[3]. Estas prácticas ceremoniales resistieron y conviven con otras formas de existencia de la “fe” (parecidas, asimiladas o totalmente ortodoxas). La fe, o el pedir, es inherente a lo sagrado, la misma cuida la vida y preserva la existencia: según nuestras ancestras y achachilas (dioses protectores) no contempla el odio, ni aniquila a le otre. Entonces, en estos contextos de incertidumbres, aislamientos y miedos que eructan fundamentalismos de odio, peregrina, como toda crisis el pálpito de esa búsqueda sagrada. Es en esa revisión histórica, cultural y sagrada que se desentrama esta deidad de la abundancia contada, desde una perspectiva decolonial y despatriarcal, pues todo lo contando parte de una lengua lineal y colona. Hacer gajo de aquello dado, interpelar aquello que no se dice pero se piensa ¿la fe tiene color?, ¿ hay Dios?, ¿y si la deidad no es blanca y no es varón?



Desentramando la historia contada: Mr. Ekeko


A esta deidad denominada desde sus comienzos como jaqui-illa[4] y equiqu (por lxs tiwanacotas y lxs aymaras), luego conocida como Ekeko, podemos ubicarle su origen en los tiempos prehispánicos. El historiador Jesús Llusco (2018)[5], explica que en aquella era las personas que tenían joroba, eran consideradas afortunadas ya que en ellas cayó el q´ixu-q´ixu[6] o illapa[7]. Así se muestra en la siguiente fotografía, cuya fisonomía del Illapa se caracteriza por su joroba en la espalda. Adentro de ella, el Illapa lleva la fuente de poder, la abundancia.

Jorobado andino/iquiqu. No existe una fecha exacta de su origen. Exhibido en el Museo Nacional de Arqueología (MUNARO). La Paz, Bolivia. Foto: Erika Vicente

Diferentes testimonios de las comunidades Pariti, Qiwaya, Tirasca, ubicadas en el lago menor del Titicaca, en la Provincia de Los Antes (Ciudad de la Paz)[8], manifiestan esta dichosa fortuna de poder, de cura y abundancia que poseen algunos habitantes, de los que se desconoce el nombre[9]. Volviendo al personaje de la figura andina, también recibió el nombre de tunupa. Además de ser jorobado, posee rasgos andinos (colla-aymara), con sus brazos extendidos, desnudo y con su prominente miembro. Antes de la colonia, las comunidades le rendían culto para los tiempos de siembra y cosecha. De las fuentes de testimonio se deduce que, a partir del siglo XVIII, con el cerco ocurrido en ese en entonces en la ciudad de La Paz, se produjo esta transición donde empieza a ser más estilizado. En las pocas réplicas que se logran recuperar y conservar, lo primero que ven nuestros ojos es a tunupa sin joroba, más alto, con ropa y sin miembro. Carlos Sangines (1969) describe la aparición de estas réplicas del equiqu durante los años de 1860 en diferentes territorios Tiwankotas e Incaicas como figurinas antropomórficas, gibosas y fálicas, descubiertas.


¿Desnudez y con el miembro descubierto?


En la época prehispánica para las comunidades (colla-aymara) la desnudez era símbolo de abundancia, energía, alegría, y el miembro era fertilidad. Siendo prohibida (“cubierta”) tal exposición por la iglesia eclesiástica, así como todas las prácticas que cumplían la función de conservación de la comunidad en tiempos de cosecha:

“En los informes elevados a la autoridad obispal, los religiosos son renuentes a aclarar la existencia de estas prácticas (…), pero algunos de estos documentos nos ofrecen información interesante: se denuncia el excesivo consumo de alcohol en las fiestas, comportamientos sexuales libertinos, la creencia en la hechicería —adivinación con coca y la existencia de paccos o “brujos”—y el uso irrespetuoso de las imágenes católicas. Asimismo, uno de estos documentos señala la costumbre indígena de realizar «mercados» en cierta apacheta” (Salcedo, 2015; 25). Las crónicas del siglo XVI y XVII hechas por misioneros y evangelizadores dan cuenta de prácticas de libertinaje, eróticas, que al ser observadas por estos fueron denunciadas como aberrantes, “un mal que el universo religioso no estaba dispuesto a tolerar”.



Alasita: comprame pues….

Ahora es momento de mencionar acerca de estas prácticas en las que esta deidad se pone a bailar y se enfiesta. Se trata de la Alasita[10], feria de la abundancia que se viene realizando desde el siglo XIX e instituidas por el siglo XX en el epicentro el altiplano de la Ciudad de La Paz el 24 de enero (fecha que coincide con la fiesta de la Santa Señora de La Paz) y en Puno (Perú) en los primeros días de agosto. En esta mutación de fiesta hay un hilo fronterizo e histórico de continuidad con la parte norte del Perú donde finaliza el lago Titicaca:

“Es el caso de Copacabana, existe una larga tradición de participación de pobladores peruanos, puesto que las alasitas se realizan durante la fiesta de la Virgen de Copacabana (5 de agosto), celebración religiosa panaltiplánica de singular importancia para los creyentes puneños desde tiempos coloniales” (De Martínez y Castillo, 2011).

La Alasita fue mutando por otras localidades de Bolivia, así como atravesando fronteras y llegando a norte del Perú, Argentina, Brasil, norte de Chile y España.


Mr. Ekeko “La leyenda"


Más estilizado, erguido, con sus brazos extendidos, celebrando, portando algún objeto o indumentaria que caracteriza al lugar donde se enfiesta.

Pertenece a la celebración hecha en Buenos Aires. El eqiqu performativizado desde aquella época. Foto: Ada

De la joroba a la leyenda del Ekeko. Rigoberto Paredes (1963, 1920) cuenta que se trata de un joven paceño de nombre Isidiro Choquehuanda:

La miniatura fue un obsequio de despedida entregado a una muchacha con la que este trabajaba en la estancia de Doña Josefa Úrsula de Rojas Foronda, quien era, asimismo, esposa del Brigadier Don Sebastián Segurola, Gobernador y Comandante de la villa de La Paz. Más adelante, su culto se generaría tras el sitio de La Paz durante la Gran Rebelión Surandina (1781) y la participación del ekeko en la salvación de la ciudad, tras haber estado sitiada casi medio año por fuerzas rebeldes kataristas. La intervención venturosa de la figura —quien proveyó de víveres a los patrones sitiados de la muchacha indígena que recibió el ekeko como obsequio— habría convencido al Brigadier Segurola de promover la feria de miniaturas —que según el relato ya existía— y el culto al idolillo, vinculándolos a una fecha significativa dentro del calendario religioso ritual: el 24 de enero, festividad de la Señora de La Paz (Paredes 1963 [1920]; Paredes 1982).


Por su parte, el autor Díaz Villamil (1944), alega que el Ekeko en la colonia tenía otra forma: era petiso, cara redonda, colorado y con una corporalidad ancha (gorda), y esto podría ser la imitación que materializaron de los atributos físicos del español asentado en la paz de nombre Rojas.



No es él, no es ella, ni es blanco, ni es blanca: tawacu[11] Illa

Todo esto para enunciar que la deidad, es ella, que no es una chola, ni esta estilizada, y tampoco es blanca. En el primer diccionario aymara que se publica en 1612 y luego se re-edita en los años 80 por el autor Ludovico Bertonio (1984), la Illa es quién protege la casa, el chuño, maíz, plata, provisión de ropa, joya, etc. Más en precisión les autores Quispe, Manuel A. & Tito M. Mary (2017) aluden que se trata de la energía que da la tierra, el aire, el agua y el sol. Sería como una especie de imán o talismán que atrae esa energía y está impregnada en la piedra, colores, plantas, nombres, animales y personas (jaqui). En noviembre de 2014, un comité de rescate de la cancillería boliviana, recupera a esta diosa expropiada del lago Titicaca que había sido secuestrada por 157 años. Así se refería por ejemplo el viceministro de Descolonización de entonces, Cárdenas Félix:


"nuestro objetivo es llevarla de vuelta a Bolivia (…) esta es una prioridad de nuestro presidente”[12]

La Illa estaba sola y encerrada en un museo privado en Berna (Suiza). Allí yacía desde 1929. El autor de semejante acto se llamó Johann Jakob Von Tschudi quien vio en ella la abundancia: en octubre de 1858 le gustó y se la llevó. Este buen hombre, según afirman testimonios, se encontraba en la comunidad por los alrededores del lago y para quedarse con esta diosa enfiesto a pobladores entre alcohol, cigarro y padrinazgo obteniendo lo que quería: a ella.

Después de su letargo encierro, esta pequeña diosa recuperada como tal, fue declarada por la UNESCO Patrimonio de la Humanidad en el año 2017. Mide 15, 5cm de alto y 9cm de ancho, y su origen data de la época prehispánica. Puede observarse en las siguientes fotos, exhibidas en el Museo Nacional de Arqueología (MUNARQ) de La Paz, Bolivia.



A partir de su arribo en la ciudad más alta del mundo (La Paz), después de estar presa y quieta durante casi 2 siglos, empezó, también, a respirar alegría. En honor a su ausencia, en el año 2015, hicieron una réplica superando su tamaño y siendo llevada envuelta en ese tejido precolombina del awayu, causando delirio en la ciudad.


El sociólogo Antonio Abal explica que el Ayni es:

Una forma de complementariedad, este mecanismo de reciprocidad ha formado parte de pactos que los pueblos originarios adoptaron como mecanismo de defensa frente a la arremetida colonial y después republicana (Abal, 2018: 61).

Quizás estemos en tiempos de ELLA, y pueda asomarse la ruptura del ayni, ruptura del encastre de la complementariedad y de ese enunciado que guardan algunos relatos “la illa del Ekeko” y sea solo la illa, la diosa. El arqueólogo Jedu Sagáma, en cuanto supo de su presencia en la ciudad, remarcó:

No creo que sea la representación del Ekeko. La pieza representa a una deidad cuyo nombre no conocemos y cuyos atributos tampoco conocemos, porque es una deidad muy antigua que tiene casi 2.000 años (...) y puede ser una mujer.[13]

Asimismo, desde la comunidad aymara y uno de los yatiris[14] más visibiles Wayna, Pacha había palpitado ese acontecimiento:

Desde que ella se ha ido, se ha roto el equilibrio y Bolivia no puede encontrar la paz. Sólo con su regreso vamos a completar de nuevo nuestra unidad y nuestra energía (…). Para nosotros, es lo sagrado, es nuestra alma, nuestro espíritu, nuestra vida misma[15].



Tejiendo una imagen de archivo


En el trabajo de John Berger “Modos Ver”, señala: los hombres actúan y las mujeres aparecen. Los hombres miran a las mujeres. Las mujeres se contemplan a sí mismas mientras son miradas (Berger, 2013:55). En esta binaria forma de ver, la mujer es un objeto de ser vista. Siguiendo esto, en esta veneración performativizada por los colonos de estas deidades, el laberinto de búsqueda de archivo me interpela a traer a escena un modo de ver distinto, (la) Illa, raptada casi 2 siglos, desnuda, sin un bombín, o pollera, con curvas y poder propio. En cambio (él) Ekeko tuvo que ser, se hizo más grande, cada vez más blanco, con las manos menos redondas, más extendidas y con un cigarro en la boca ¿cuál sería el lugar de la Illa? La Illa es y el Ekeko tuvo que ser.

También es posible suponer que si el Ekeko no es jaqui, no es equiqu, y tampoco ekeka[16], ¿qué es? Con la aparición de esta deidad ¿habría ruptura?, y siguiendo la cosmovisión de la lengua aymara (una lengua que siempre está en sospecha), en la que no existe el género, se podría, también, sospechar que para sobre/vivir ante la censura colonial-eclesiástica y su supremacía de “raza” ¿la Illa tuvo que ser Ekeko? Hilando un poco más hacia “dentro de la experiencia corpórea-comunitaria”, ¿seguiremos adorando a una deidad-blanca, estilizada eurocéntrica que ya sabemos, por archivo, no sería (él) quien se encarga de hacer “realidad los deseos”?


Teniendo en cuenta las relaciones de poder y saber, tal vez sea en Foucault en quien podamos encontrar algunas posibles aristas. Si bien no se dedicó exclusivamente al estudio del racismo, es quien enunció y visibilizó el control, los dispositivos de control, esto es el ejercicio del biopoder. Se podría hablar de la institucionalización del racismo. Jorge Gómez izquierdo cita al mencionado autor:

“La idea de la pureza de la raza, con todo lo que implica a la vez de monista, estatal y biológico, es lo que va a sustituir la idea de la lucha de razas. Cuando el tema de la pureza de la raza sustituye el de la lucha de razas, creo —escribe cauteloso Foucault— que nace el racismo o se produce la conversión de la contrahistoria en un racismo biológico” (Foucault 2006, 81).


Así, quizás esta adoración a una supremacía no representativa en una cosmovisión milenaria encuentre su archivo allí. Debo manifestar en este último apartado que enajenarme del mundo mortal y sentir la atrocidad que implica ponerse a hilar una imagen que solo dé cuenta de más incertidumbre, es necesaria. Pulsión de vida y de muerte (si existe) fue la ruptura del ayni para mi persona ¿hasta qué punto se hace necesario visibilizar indumentarias (para una comunidad indígena-urbana-conurbana-racializada-marrona) que den cuenta de una identidad situada en un contexto colonizante y en proceso de descolonización? Me permito agregar mi pequeña experiencia de archivo que me llevo a esa representatividad (tal vez parecida a la illa) que se propaga como epidemia en lugares que habito. Tal vez intentando seguir un péndulo del archivo de Berger del modo de ver y enunciar:

En el año 2006 en mi primer viaje a La Paz, Bolivia. En un viaje agitado y extendido que tuvimos, fuimos en busca de los baños públicos. Los que aún estaban cerca del epicentro de la iglesia San Francisco no tenían puertas y tampoco inodoro pero si dos huellas donde una insertaba ambos pies. Esto generó como pudor, hasta negación y retención por parte de una buena amiga que le parecía no apropiado y repugnante ¿por qué tanto escándalo si son públicos los baños?, ¿era repugnante mear en el baño público o ver a la doña de enfrente?, y me llevo a pensar ¿por qué ellos- varones – mean sin puertas y no hay escándalo? En síntesis, en frente nuestro estaba la doña/chola con su bombín, extendiendo su pollera, sosteniéndola en modo de pliegue para arriba, así no se mojaba con ese líquido... Ella nos miraba (mientras meaba) hasta que nos dijo “así nomás es pues”: mear. ¿Acaso no hay en ese discurso de repugnancia y del deber ser, una tinta de racismo, además del patriarcado?

Sin lugar a dudas, desentramar se nos hace necesario, más en contextos de un desborde de incertidumbre y racialización de los cuerpos. Pues los fundamentalismos religiosos impregnan una confianza individual y nos llevan a esa desconfianza colectiva. Si vamos descolonizando nuestras historias descubrimos que los “desencantos” institucionales” se aferran a discursos retóricos que adquieren lenguas espiritistas y se aferran a la geoetnización racial que denomina Jean Pierre[17]. Esto es un racismo que ya no solo racializa los cuerpos, no basta, o no hace falta, segregar o asimilar, ya no son suficientes las retóricas, es necesario utilizar otras formas que produzcan la aparición de esa estructura en todos nuestros vínculos y aniquilar todo aquello que da miedo.

Por último, ¿por qué hablar de esto en tiempos como los que aquejamos? Quizás simplemente para entrever esa estructura, ese lenguaje “en nombre de Dios”, eso que clasifica y categoriza. Sobre todo, porque la memoria no se borra, si no está escrita, está (escrita) en los cuerpos, vive en los ajayus, aynis, en mamaquilla, en pachamama de nosotres. La memoria, me dijo mi awicha[18], mi tía, mi mamá está adentro (acción interna) y te “jala” (acción externa). Que no nos arrebaten lo sagrado y cuidemos sin temerla: es el motor de nuestras ancestras, nuestras raíces y nuestras historias que ia se está descolonizando.



*Licenciada en Trabajo Social de la (UBA). Especialista y activista en políticas migratorias antirracistas, disidencia y de género. Coordinadora del Servicio Social-Jurídico de la Red de Migrantes y Refugiadxs en Argentina, y es integrante del colectivo Identidad Marrón. Durante los últimos 3 años estuvo realizando intervenciones en espacios de cultura y DD.HH visibilizando el rol de las mujeres indígenas, migrantes racializadas y el erotismo.  En el año 2018 realiza la publicación del primer compilado denominado “Yarawis: erótica aymara”. Poemas suyos integran el libro de Antología “Acciones poéticas (2015-2018)”, del colectivo de Poetas por la Memoria, la Verdad y la Justicia, publicado recientemente.

Para conocer más sobre su obra:  www.lenguetazomarron.com



Agradecimientos.


A Erika Vicente por sus fotografías del jorobado andino y las de la Illa.

A Mabel Bellucci.



[1] Padre sol.


[2] Madre luna.


[3] El 22 de abril de 1970, después de llevar años de protestas y resistencias a nivel global por las naciones y comunidades indígenas exigiendo ser reconocidos como tal y manifestando el cuidado de la madre tierra. En 1970, se produce una masiva movilización de 20 millones de personas exigiendo acciones inmediatas al Estado Americano para cuidar la madretierra. Recién en el año 2009 por una resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas se declara el "Dia Internacional de la Madre Tierra": se considera a La madre tierra como un ser vivo. En la resolución de la Asamblea General define que " La Madre Tierra es una comunidad única, indivisible y autorregulada, de seres interrelacionados que sostiene, contiene y reproduce a todos los seres que la componen (Art. 1). Ecuador y ciertos países consideran como Sujeto de Derecho a la Madre Tierra. Reconociendo derechos y obligaciones por parte de los Estados. En la constitución siguiendo los principios del SUMAK KAWSAY “reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumakkawsay.

or su parte la constitución del Estado Plurinacional de Bolivia nombra en su preámbulo a la Pachamama como un sujeto fundacional del estado. En su artículo 8 en su parágrafo primero establece: "el Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: Ama Qhilla, Ama Llulla, Ama Suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), Suma Qamaña (Vivir Bien), Ñandereko (Vida Armoniosa), TekoKavi (Vida Buena), IviMaraei (Tierra sin Mal) y QhapajÑan (Camino o Vida Noble)". Las comunidades y pueblos indígenas/originarios quienes históricamente han manifestado el "vivir bien", hoy sus gargantas gritan "cuidemos la vida, cuidemos lo que nos da vida".


[4] Jaqui, en la lengua aymara es gente, humanidad. No hay género por lo tanto une es humano. Respecto del Illa es aquello que nos imparte protección, suerte, abundancia.


[5] Tunupa tuvo varios rostros antes de ser. La Razón. Recuperado el 3 de junio de 2019 de http://www.la-razon.com/la_revista/Tunupa-varios-rostros-Ekeko-actual_0_1763823671.html


[6] Q´ixu-q´ixu, trueno que cae del cielo.


[7] Illapa, rayo del cielo.


[8] Recientemente, en el año 2018 se realizó una búsqueda de archivo (oral) por parte del Ministerio de Cultural de Bolivia recorriendo todas las comunidades que bordean el lago con el objetivo de perpetuar institucionalmente esas lenguas. A partir del año 2014, dicho Ministerio y en colaboración con algún Museo europeo (allí es donde se rescataron objetos y evidencias de estas deidades) se registraron alrededor de 400 objetos pertenecientes a las comunidades andinas y fueron “rescatadas”. Entre ellas está la Illa.


[9] Algunas de estas narraciones orales se encuentran en el proyecto “Voces del Lago” realizado en 2018 por estudiantes que residen en las islas del Lago.


[10] Alasita, cómprame (término aymara que viene de Ala, compra). Guarda en ella el acto del el intercambio del deseo y la materia.La incorporación del valor del dinero se la ubica con época colonial.


[11] Joven.


[12] Nota. Ministerio de Relaciones Exteriores de Bolivia. Consultado el 4 de junio, 2019. http://www.cancilleria.gob.bo/webmre/node/523


[13] La illa vs. El ekeko: ¿una imagen que busca desplazar a la otra? Consultado el 2 de junio, 2019. http://www.cancilleria.gob.bo/webmre/node/523


[14] Yatiri,


[15] Ídem 11.


[16] Mujeres Creando performativiza al Ekeko en ekeka, mostrando una libertad (entiendo io) liberal, suponiendo que solo, , está allí la opresión del patriarcado… en las comunidades.


[17] Pierre, Jean, Nicolás (2018). Geo-etnicización, racialización y pobreza en la praxis regional latinoamericana. Universidad Nacional Autónoma de México. Revista en línea de la Maestría en Estudios Latinoamericanos FCPyS–UNCuyo / www.algarrobo-MEL.com.ar


[18] Antepasados.





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Cómo citar este artículo:

Mamani, Chana; "La Illa no es chola ni blanca".

https://www.moleculasmalucas.com/post/la-illa-no-es-chola-ni-blanca Mayo de 2020

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